自从笛卡尔确立近代哲学主体起，近现代西方哲学基本上都是围绕着主体问题展开和演进。20世纪的现象学和存在主义、精神分析学、结构主义、后现代主义等都尝试从不同角度重新思考主体问题。

　　在主体问题上，福柯既批判现象学和存在主义，又并不认同结构主义和后现代主义。福柯毕生只关注一个问题：主体如何在科学知识、强制实践和主体化这三个层面进入真相游戏之中。无论是“知识”问题，还是“权力”问题抑或“知识— 权力”问题，都只有相关于主体的真相问题才能被恰当理解和全面把握。我们不能因为福柯谈论“人之死”就曲解、无视甚至否定福柯的主体思想。

　　福柯在《词与物》中谈论“人之死”，其实死去的是先验主体和意识主体，诞生的是实证主体和历史主体。福柯以真相武装主体的实证主义主体观在20世纪西方哲学和思想史上有其特殊的重要地位。

　　意识主体的没落

　　思与非思、我与非我、意识与无意识、我思与非我思，总之，笛卡尔主义与反笛卡尔主义，意识哲学与反意识哲学，始终存在于近现代西方哲学之中，构成了西方近现代哲学的关键论题和核心内容。福柯秉承卡瓦耶斯—巴什拉—康吉莱姆（Cavaillès-Bachelard-Canguilhem）这一法国科学哲学和概念哲学传统，拒斥笛卡尔—胡塞尔— 萨特这一意识哲学传统。无论是理性主体哲学，还是非理性主体哲学，都脱离了实证科学的土壤，不是拔高了理性主体的地位，就是夸大了非理性主体的作用，既不能为主体配备“真相”，也不能恰当处理理性与非理性、我与他人、人类与自然的整体统一关系。福柯拒绝启蒙运动在理性与非理性之间做出非此即彼选择的“敲诈”，要破除理性形而上学所造成的哲学上的种种分裂。

　　20世纪上半叶的法国哲学家们曾尝试用现象学方法或者再结合其他方法来解决他们所面临的哲学问题，但这些尝试从一开始就受到法国概念哲学的质疑和批评。到了20世纪60年代，包括哲学在内的法国人文科学多个领域的思想家们发现语言学、精神分析、结构主义更适合于解决他们所关注的重大问题。于是，务实创新的20世纪就这样成了意识哲学崩塌的世纪。

　　福柯谈论主体问题不能不受到当时法国哲学界与现象学、马克思主义的复杂关系的影响。在1945-1955年间，萨特、梅洛-庞蒂等法国哲学家们一直致力于把现象学与马克思主义联系起来，现象学及其方法与马克思主义方法之间的关系问题造就了福柯那一代人。但在福柯看来，现象学意义上的主体不能作为意义的提供者而参与结构分析，所以，现象学就被结构主义所取代而丧失了与马克思主义联姻的资格。结构主义之所以能战胜现象学而成为新的与马克思主义联姻的一方，是因为结构主义无论在语言意义问题还是无意识问题上都作出了令人满意的解答。而现象学则既不能分析语言的意义，也不能分析无意识。所以，萨特或梅洛-庞蒂 “坚持不懈地凭着起构建作用的主体之断定来设法缩减他们所认为的弗洛伊德的实证主义或机械主义或物化主义（chosisme）”。之后，精神分析再次剥夺了现象学与马克思主义进行联姻的资格。福柯并不热衷于这些联姻，对所有这些联姻都进行了评论。

　　我们可以谈论阿尔都塞的结构主义马克思主义，却不能谈论福柯的结构主义马克思主义，因为福柯屡次断然否认自己是结构主义者，也不打算与马克思主义进行联姻。结构主义与马克思主义的关系较为复杂。在当时的法国确实有某些马克思主义者声称自己是反结构主义的，但福柯认为大多数很有活力的马克思主义者非常接近结构主义。

　　结构主义和精神分析以不能解答语言难题和无意识难题的现象学主体作为攻击对象，福柯在1955-1960 年间写的《古典时代的癫狂史》中追问：现象学的、超历史类型的主体能否阐释理性的历史性？受尼采的影响，福柯明确指出：“犹如有理性的历史一样，也有主体的历史，而且，我们不能向理性主义主体之基础的和原初的行为要求理性的历史的展开”。也就是说，理性主义主体缺乏历史的发生和展开，无视主体的实证主义系谱和偶然的、个体的、多元的、间断的历史。福柯认为，始于20世纪60年代的法国哲学之所以逃避现象学而走向语言学、走向精神分析、走向尼采，是因为人们不满意依据现象学而获得的主体理论。20世纪60年代一大批法国哲学家都是通过语言学、精神分析和尼采哲学走出现象学的。福柯、拉康、德勒兹、利奥塔就是其中的典型代表。福柯断言，“在整个人类生存、人类思想之前，早已有我们将重新发现的一种知识、一个系统。”这是一种无主体的匿名系统，一种匿名的思想、无主体的知识和无身份的理论。德勒兹在《差异与重复》中批判了传统主体哲学之表象主义的四个幻想（超验性、相似性、对立和类比），旨在以“彻底经验主义”克服同一性哲学，倡导差异哲学和事件哲学。利奥塔在《话语，图形》中基于弗洛伊德主义立场颠覆了传统哲学关于感性图形与理性话语关系的看法，批判现象学、存在主义和结构主义追求同一性和统一性而缩减甚至消除差异。

　　不仅语言学、精神分析和尼采主义要摆脱现象学，而且列维-施特劳斯的结构人类学、康吉莱姆的生命哲学和塞尔（M. Serres）的数学哲学也要远离现象学。列维-施特劳斯批判现象学和存在主义的主体思想，直言萨特在其《辩证理性批判》中成了社会化“我思”的俘虏，并强调人们若要实现在他人那里获得自身认可这一人类学目标，就必须坚决拒斥以我思为出发点的传统主体哲学，必须祛除由笛卡尔投射到人文科学上的符咒。在福柯看来，“能从根本上鉴别结构主义的所为，就是结构主义质疑人类主体的重要性、人类意识的重要性和人类生存的重要性”。结构主义语言学家们并不研究相关于讲话主体的语言，并不把语言探察为文化或文明的表述，而是探究语言据以被组织起来的内在法则。同时，结构主义又以积极的方式来探究无意识，阐明语言、文学作品和认识的无意识结构，探寻能够存在于那些属于语言、意识形态、群落或不同认识领域的大量要素之间的形式、系统和逻辑相关性。福柯赞赏列维-施特劳斯、拉康和杜梅泽尔（G. Dumézil）的研究和发现，不仅消除了人们关于人的传统形象，而且使人的观念变得毫无用处。

　　福柯要求我们坚决摆脱得自于19世纪的沉重遗产“人道主义”，因为人道主义试图用道德、价值、调和的语汇来解决那些根本不能解决的问题。福柯栖居在他所说的科技这个真实的世界，批判抽象的人道主义，批判作为遮挡反动思想之屏风的人道主义，批判可怕的和不可思议的结盟（例如萨特与德日进）“以人的名义”得以在其中进行的人道主义。福柯欣赏萨德（Sade）和尼采敢于说“人”的坏话。福柯这一代人并不请求人来反对知识，并不请求人来反对技术，而是要表明我们的思想、生活、存在方式，乃至最日常的存在方式都属于真实的科技世界。“‘人心’是抽象的，正是我们的研究才想把人与其科学、发现、具体世界联系起来。”

　　福柯断定，对于法国那些从马克思主义、精神分析和语言学角度尝试重新思考主体问题的人们来说，康吉莱姆对科学史和哲学所做的研究之所以具有决定性意义，是因为康吉莱姆秉承卡瓦耶斯概念哲学传统，断然拒绝现象学的主体理论。“现象学曾将身体、性、死亡、感知世界引入分析领域；大写的我思在其中一直占据中心位置；无论是科学合理性，还是生命科学的特殊性，都不能危及其奠基作用。而康吉莱姆正是以一种关于差错（erreur）、关于生命体的概念的哲学，作为另一种探讨生命概念的方式，来与这种关于意义、主体和实际经验的哲学相对立。”康吉莱姆与卡瓦耶斯一样崇尚一种斯宾诺莎式的无笛卡尔我思的哲学，主张我思应该是复数的、非人格化的。卡瓦耶斯批评胡塞尔现象学的意识哲学过分使用了笛卡尔我思，断言现象学并没有为数学内容确立存在的必要性和变化的必要性。

　　从20世纪50年代起，现象学和存在主义渐趋式微。“人们感到自己远离前一代人，萨特、梅洛-庞蒂那一代人，《现代》杂志那一代人，那一代人曾是我们的思想准则和生存模式……”鉴于萨特和梅洛-庞蒂那一代人对生活、政治和生存富有激情，福柯这一代人则对概念和“系统”抱有激情。面对一个被资产阶级传统视为荒谬的历史世界，萨特含混地认为世上到处都存在着意义。而列维-施特劳斯对群落的研究，拉康对无意识的探讨，都向福柯表明意义可能只是一种表面效果、闪光、泡沫，而深深地贯穿于我们并在我们前面以及时空中支撑我们的却是系统。福柯把系统理解成一组维持原状、发生转换、独立于所维系的事物的关系。

　　同萨特一样，福柯也拒斥普遍的人性、抽象的人道主义，否认人类主体是一个具有某种本质的自我存在物。萨特强调“自为的存在”及其“虚无化”在现象学存在论框架下的“自主”和“首要”作用，福柯则诉诸并非意识的话语实践并凸现知识—权力—主体之间关系体系的实证主义意蕴。福柯把萨特存在主义看作是一项反弗洛伊德主义的事业，这并不是说萨特或梅洛-庞蒂忽视了弗洛伊德，而是说无意识成了萨特存在主义的绊脚石，萨特和梅洛-庞蒂的问题根本上是要表明人类意识、主体或人类自由如何最终能渗透进弗洛伊德所说的无意识机制中去。

　　福柯拒斥现象学和存在主义的主体理论，否认至高无上的、起构造甚至奠基作用的、具有普遍性的主体，而认为主体是通过知识形式、强制性的屈从实践和伦理自由的实践得以构成的。萨特强调意识主体的境遇性存在，而福柯则谈论处于知识—权力关系之中的历史主体的存在。福柯的主体更是知识的产物、权力关系的产物，而在萨特眼里，任何权力都是恶的。马克思主义也反对抽象的人性论，强调人的社会性、现实性，主张人的本质是一切社会关系的总和。福柯关注的是主体与真相游戏之间的关系，马克思则强调人类主体是社会历史的产物，强调社会意识形态依赖于社会存在。

　　主体的真相

　　福柯拒斥笛卡尔我思主体，质疑现象学主体，为主体配备真相，均源于他对西方理性历史的梳理和考察。福柯询问理性走向自律的真正含义，评估理性统治的尺度和得失，评价理性通过科学思想、技术装备和政治组织这三种形式在近现代世界中的统治，并聚焦于人类主体用来关注自身的种种合理性形式。福柯始终在设问：

　　人类主体通过哪些合理性形式，哪些历史条件，付出了什么样的理论或制度或经济代价，而使自身成为知识的可能对象？人们怎样才能说出生病主体和癫狂主体的真相？人们通过什么代价才能把说话主体、劳动主体和活着的主体加以问题化并进行分析？人们怎样才能说出关于一个人自身之能成为一个犯罪主体的真相？主体怎样才能说出关于自身作为性快感之主体的真相？

　　总之，真相、真实言说以及真实言说与自身对自身的自反性形式之间的关系是什么？福柯的“主体解释学” 强调，这样的真相并不在主体之中，因为无论在本质还是来源上，灵魂都不是真相的居所。我们也不能把灵魂当作真实话语的对象。“关键在于要给主体配备 （armer）一种他所不认识并且不存在于他身上的真相；关键在于要使这种已被掌握、记忆和逐渐实施的真相成为一个在我们身上最终居于支配地位的类主体 （quasisujet）”。笛卡尔把能自我设定和起奠基作用的我思主体当作真相的源头和保障，福柯则断定主体既非真相的源头，也非真相的保障。萨特是从真相的历史走向现象学，而福柯这一代人则是从现象学回到了真相历史问题。

　　福柯欣赏尼采的名言“真相是最深刻的谎言”。福柯在自己最熟悉的癫狂、犯罪和性这三大经验领域内探讨人们据以说出癫狂主体的真相、犯罪主体的真相和性快感主体的真相的方式。我们不妨以福柯对古典时代癫狂问题的探讨来具体领会福柯所说的癫狂主体的真实内涵及其哲学意义。福柯强调，癫狂主体要在历史维度中加以考察，人们对癫狂的体验以及对癫狂主体的认知因西方不同历史时期不同的知识权力网络而有所不同。理性与非理性的关系构成了西方文化独特性的一个维度。西方理性把自己的深刻归于癫狂这种模糊的存在。福柯并不在理性展开的水平方向上追寻理性，对癫狂既不做知识史的考察，也不进行纯粹的历史学梳理，而是要撰写被知识捕捉之前鲜活的癫狂本身的历史，要对观念、制度、司法和治安措施、科学概念这一历史整体进行结构研究，要对癫狂之沉默和理性之独白的考古学进行研究，而这种研究既不受制于真相的目的论，也不受理性因果链条的束缚。

　　在16世纪文艺复兴时期，癫狂相关于理性，理性相关于癫狂，二者相伴而生，理性在癫狂中发现其可笑的真相。“二者之中的每一项都是另一项的衡量尺度，在这种相互指涉的运动中，它们都否认了自己，却又通过另一项来确立自己”。癫狂只有相对于理性才存在，并且，只是相对于理性的存在，而理性的最终真相便是让被理性否定了的癫狂能有片刻的显现，理性转而又迷失于使得理性消散的癫狂之中。癫狂与理性既相互肯定，又彼此否定。癫狂与理性不仅相互依存，而且相互衡量。一方面，癫狂只有在理性之中才有其意义和价值；另一方面，理性要借助于隐藏在自身中的癫狂这股秘密活力来获取胜利，癫狂是理性本质中不可或缺的片刻显现，是理性最危险和最锐利的工具。癫狂甚至还成为理性的一种形式。癫狂的真相就在理性的内部，癫狂的真相就是理性的胜利。

　　如果说在文艺复兴时期，理性及其内部所包容的非理性形成了一个自由思想的统一体，那么，“17世纪则打破了这个统一整体，完成了理性与非理性的本质性的大断裂——监禁只是这种断裂在制度上的表达而已”，人们对癫狂主体以及癫狂与非理性关系的看法都发生了很大变化。癫狂者的处所不再是文艺复兴时期的愚人船，而是禁闭院。人们对待癫狂者的方式不再是将其带离人们日常生活的乘船航行，而是把癫狂者当作公共秩序的威胁者而加以禁闭和关押。正是笛卡尔的理性主体才把癫狂声音抑制到沉寂的地步。

　　笛卡尔的思想主体不可能发疯，否则思想就是不可能的。“我怀疑，我思故我在”。怀疑者、思想者不可能失去理性，进行怀疑的主体排除了癫狂的可能性。笛卡尔理性主义把理性与癫狂截然分割、隔离开来了。笛卡尔怀疑主体在怀疑过程中不可能失去理智，古典时代的理性诞生于伦理空间之中，因为选择反对非理性，这就是一种伦理选择。从笛卡尔到斯宾诺莎的理性主义者都作出了这一伦理选择，都在从事排除非理性自由的理性构成活动。17 和18世纪不可能“人性地”对待癫狂，因为癫狂理所当然地是非人性的，可以说对立于一种向人开启的能自由运用其理性本性的选择。福柯发现，从笛卡尔的《第一哲学沉思》开始，癫狂就被禁闭了，直至黑格尔的《精神现象学》才部分地解放了癫狂者。由于坚信真相为理性主体所独享，笛卡尔理性主义把癫狂排除出属于主体特有的获得真相的权利领域，驱逐和监禁了作为“心智异化者”的癫狂者。

　　在古典时期（17、18世纪），理性在努力把自己构造为理性主义的同时把所有的非理性都变成了不合理性，而非理性的情感则使理性话语都臣服于它的不合理的逻辑之下，理性成了欲望的奴隶和感情的侍女。“在18世纪，自由放荡就是被异化的理性在感情（coeur）的非理性中被使用”。“一条分界线划下来了，它不久使得在文艺复兴时期曾经如此熟悉不过的关于不合理的理性（une Raisondéraisonnable）和合理的非理性（une raisonnable Déraison）的体验变得不可能了”。被监禁的癫狂者被置于伦理评价领域之中，他在成为知识或怜悯的对象前，首先被当作道德主体。

　　虽然古典时期癫狂主体被监禁具有经济和道德这两个层面上的必要性而缺乏医疗的目的和可行性，但福柯更为强调道德层面的重要性。正是通过一场奇特的道德革命，在非理性这个共同名目之下，古典时期把癫狂者与穷人、懒汉、自由放荡者、宗教邪说宣讲者、同性恋者、炼金术士、挥霍无度者都禁闭在一起。如此，癫狂就远离了曾经在文艺复兴时期日益增长的想象中的自由，而被监禁在收容所的堡垒里，与大写的理性、道德规则及其单调黑夜联系在一起。

　　有关癫狂的科学和医学知识都奠基于先前所确立起来的有关非理性的伦理体验。监禁实践与劳动要求之间的关系远不是由经济状况来确定的，而是由一种道德知觉来支撑和激发的。由于古典时期把癫狂者看做社会公共秩序的破坏者，所以，有权下令监禁癫狂者的是治安法官，而非医生。“能确定并隔离出癫狂行为的，与其说是医学科学，还不如说是敏感于丑闻的意识”。当然，这并不是说在古典时期癫狂没有被当作疾病看待，实际上，福柯强调古典时期的癫狂者具有双重身份（道德责任主体和法律权利主体），对癫狂有两种体验，监禁实践有两种功能：矫治为主，治愈为辅。前者属于监禁、惩罚、惩戒的领域，癫狂者作为在道义上邪恶的社会存在（他者、异乡人、被排斥者）而被追究道德责任，而后者则属于医学、救治的领域，医学细辨癫狂的界限和形式，把癫狂者当作法律主体，使得癫狂者因为精神错乱而免除责任。权利主体因其癫狂和法律剥夺而失去了责任和自由。虽然古典时期基于理性原则的伦理规范和伦理意识都在关注着癫狂，但也小范围地存在着把癫狂看做疾病体验的医学关注。

　　福柯发现18世纪启蒙运动已试图调和古老的“权利主体”概念与当代的社会人体验之间的分裂；19世纪的实证医学延续启蒙运动的事业，证明了精神病患者既是无法律能力的主体，也是公认的社会秩序的破坏者。癫狂者之所以是癫狂者并不是由于疾病把他推向规范的边缘，而是西方文化把他置于权利主体与社会秩序破坏者的结合点上。19世纪以来，对癫狂者进行人道治疗的精神病学就是以这个结合作为其先决条件的。19世纪皮奈（Pinel）的精神病学宣称第一次把疯子当作人对待；在福柯看来，皮奈及其同时代人只是对18世纪的分裂意识进行调和而已。19世纪和20世纪的实证精神病学将非理性之人送进医院，把监禁当作治疗病人的医疗行为。监禁不再是为了排除癫狂，而是为了让癫狂道出真相，疗养院中的正义也不再是惩罚的正义，而是真相的正义。鉴于在古典时期的非理性体验中，癫狂是其本身的主体，而在既解放又奴役癫狂的现代癫狂体验中，癫狂反而成了作为绝对主体的理性人观看的客体，癫狂本身异化了。

　　此时，人至少在理论上能成为客观知识的透明对象，而癫狂则是作为人的客体化过程的第一个形象。在福柯看来，精神病学对癫狂的新体验，使得癫狂获得了解放，这既不是博爱主义的胜利，也不是医学的进步，而是社会、经济危机和政治取向改变了有关癫狂体验的最基层的结构。虽然这种精神病学已经抛弃了18世纪的监禁实践及其相关的知识，却又偷偷地继承了整个古典文化确立起来的与非理性的全部关系，并加以修正和更改。癫狂仍然被非理性的伦理和兽性的丑闻所缠绕，只不过这种精神病学把有关癫狂的多元面貌化约为含混的单一体，而缺乏古典理性主义所呈现出来的癫狂的多样性。虽然20世纪弗洛伊德的精神分析注重挖掘被监护者的自言自语，确实把癫狂者从其解放者的异化中拯救出来，却又把原来分散在疗养院集体生活中的权力集中在医生手上了，从而始终不能倾听非理性的声音，不能理解、转译、解释非理性不受干扰的运作的根本所在。

　　通过对几个时代癫狂史的考察和梳理，福柯认为“大写我思确实是绝对的开端；但绝不能忘记聪敏的精灵（le malin génie）却在大写我思之前”。这个精灵并非梦中形象和感官谬误的所有危险的堆积和浓缩，“介于上帝与人之间，这个精灵具有一种绝对的意义：它最严格说来是非理性的可能性和非理性全部力量的整体”。癫狂与理性之间的关系不再是16世纪的持续辩证法，不仅非理性先于大写我思，而且理性与非理性之间也不是一种简单的绝对对立关系，而是形成了一种永久的双重关系，紧密结合成一个独一无二的癫狂统一体。“非理性是理性之简单的、直接的、立即遭遇到的反面”，而同时“理性对非理性来说始终是非理性之所是的存在理由”。非理性的存在理由就是它与理性如此接近，与理性是如此同质异形，与理性一起构成了一个不可分离的、我们只能在其中辨认出自然的合目的性的文本。

　　一方面，癫狂相对于理性而存在，为不具有理性责任的异者，癫狂为了理性而存在，为异于他人的异者，非理性是理性之最直接当下的反面，而理性又始终是非理性的存在理由；另一方面，癫狂在道德的有理者结构（structures duraisonnable）的背景下就是理性的完全缺席，而当癫狂独特的个体性在理性面前展现时，理性又成了评判原则，癫狂也相应陷入了医学的合理者结构 （structures durationnel）之中。这里涉及两种理性：作为规范的理性和作为认识主体的理性。按照福柯的说法，这时癫狂者在道德上的负面性与疯子在认知上的正面性合而为一了。癫狂就是带有负面面纱的理性，最接近理性，但也最不能化约为理性。癫狂就是在理性前面加上“非”作为标记，癫狂的明证性其实就是理性之完全临近的在场。福柯甚至谈论非理性最原初和最明显的悖论：非理性是理性的直接对立面，但非理性的内容只能是理性本身，因为理性认出自己就是癫狂的内容、本性、话语，最终就是癫狂的理性。不仅癫狂的内容是理性，而且癫狂还要披上语言这层理性的外衣才能显现自己，语言是癫狂最初和最终的结构，理性的语言是癫狂的终极语言。福柯干脆把非理性称作“头晕眼花的理性”（raison éblouie）。狄德罗在《百科全书》中给出的“癫狂”定义，也体现了癫狂是负面性（背离理性）与正面性（自信遵循理性）的结合体。也就是说，癫狂是理性的缺失，但这个缺失又貌似符合理性。主体的真相并不在主体身上，而在理性与癫狂的变奏和合奏之中。

　　鉴于现象学秉承笛卡尔我思哲学传统而设定理性有其基础和根本筹划，并认为理性的本质可依据一个奠基行为而被揭示、确立和寻觅，鉴于马克思主义认为存在着一种尤其是唯一理性（la raison）本身之形式的合理性，并把资本主义看做一种理性被遗忘、主体被异化的反常的和发生危机的合理性，鉴于哈贝马斯把理性等同于合理性形式的总和并进而指责从巴塔耶、福柯到德里达的法国后现代思想家们导致并欢呼理性的崩溃和破碎，福柯主张以下两点：一是理性与非理性原本一体，区分开理性与非理性不仅没有必要，而且也无可能。不同的意识形态可遵循相同的理性原则并给人类带来同样的重大灾难。二是即使要谈论理性（也即非理性的内容和形式），理性也并非各种合理性形式的总和，因为理性有其在历史中的自动创造和展开，而且在知识类型、技术形式和辖治样式这三个领域中占统治地位的多种合理性形式不仅没有崩溃和消失，而且正在大量产生和发生变革。

　　不仅癫狂主体在不同历史时期有不同命运，主体的真相在理性与非理性的变奏和合奏中得以把握，而且癫狂与非理性纠缠不清的关系也具有经济、道德和历史的维度，癫狂体验也取决于社会、政治、经济等多方面因素。基于历史维度梳理和社会经济、伦理、文化因素考察而得出的理性与非理性关系的真相，就是福柯为癫狂主体配备的真相。如果近代哲学家们能认识到理性与非理性原本一体，理性是清醒的癫狂，癫狂是眩晕的理性，理性思维并不具有自己设定自己的特权、明证性的保障以及奠基和构建的功能，那么，近代哲学的主体就不会以对自然和他人进行征服的大写主体这样的至尊形式出现在哲学史上，也就不会有近代哲学追求统一性、同一性的主体性形而上学，不会有大写理性膨胀欲裂的绝对理性主义和蛊惑人们妄求解决不可能解决之问题的抽象人道主义。

　　在福柯看来，理性与非理性全新关系的阐发是对笛卡尔理性主义最有力的批驳。主体本身并不具有、也不知晓“自己以何种方式成为主体”这一真相，福柯的工作是要为主体配备这样的真相，并让主体最终铭记这样的真相。